Insegnamenti

I tre Gioielli

di Giuliano Giustarini

Monache e monaci, seduti nella sala di meditazione, rivolti verso un’enorme statua del Buddha, ricevono le prime luci dell’alba ; le loro voci intonano un canto lento e pacificante. Uomini e donne, con la testa rasata e abiti estremamente semplici, offrono il loro risveglio quotidiano a un soave raccoglimento.

Questa tranquilla atmosfera segna, nei monasteri buddhisti, l’inizio di una nuova giornata. Al mattino, quando il cielo è ancora buio, i monaci si recano nella sala principale del monastero e lì rendono omaggio ai Tre Gioielli, cioè al Buddha, al Dhamma e al Sangha. Questo omaggio ha inizio con un triplice inchino, che rappresenta la presa di rifugio nei Tre Gioielli ; poi seguono i canti, intervallati da un periodo di meditazione in silenzio.

A chi si inchinano queste persone ?
In cosa si rifugiano ?
E in che modo questa presa di rifugio ha a che fare con quella saggezza e quella consapevolezza che liberano l’uomo dal dolore esistenziale ?

La presa dei rifugi è un fattore essenziale nel cammino di crescita proposto dal buddhismo e deve perciò essere compresa in profondità : soltanto se viene fatta con una motivazione chiara e autentica può divenire uno strumento efficace al raggiungimento della liberazione dalla sofferenza. Essa implica, di fatto, una conversione, non intesa come mera adesione a un particolare credo o istituzione religiosa, ma come scelta di cambiamento interiore, come urgenza di scoprire, di conoscere, lasciandosi dietro la zavorra dell’egoismo.
Il primo dei Tre Gioielli e il Buddha. Il rifugio nel Buddha è, da un lato, il rifugio nel Buddha storico, Siddharta Gautama : si prende così come punto di riferimento la vita di un uomo che ha rinunciato a tutto per dedicarsi completamente alla ricerca della libertà ultima e incondizionata. È un esempio che spinge a interrogarsi sul senso dell’esistenza, sulla validità o meno degli obiettivi che si è soliti inseguire, obiettivi limitati alla soddisfazione momentanea e perciò legati al dolore. E nel momento in cui il rifugio nel Buddha suscita quella stessa urgenza, presente nel giovane Siddharta, di comprendere le cause del dolore e di sradicarle, esso alimenta la crescita spirituale della persona e si pone come un faro nell’oscurità delle abitudini mentali.

Il rifugio nel Buddha è anche, come sottolinea il maestro thailandese Ajahn Chah, il rifugio in ‘colui che sa’, cioè nella consapevolezza. Significa osservare i processi fisici e mentali senza rimanerne soggiogati. La parola ‘Buddha’, di fatto, significa risvegliato. Di conseguenza la presa di rifugio nel Buddha è un salutare ritorno in quella parte di noi che è già risvegliata, che è ‘pura osservazione’.

L’alternativa è il rifugio nella confusione e nella reattività che determinano una situazione di attrito con la realtà e quindi generano sofferenza. Da questo punto di vista il rifugio nel Buddha offre una opportunità di pace e di serenità, una sospensione, almeno temporanea, dei principali fattori inquinanti della mente, cioè l’ignoranza, l’attaccamento e l’avversione.

Il secondo gioiello è il Dhamma. Il termine ‘Dhamma’ (in sanscrito ‘Dharma’) può assumere diversi significati, in relazione al contesto in cui viene adoperato. Ad esempio può indicare i fenomeni del mondo relativo, soggetti alla nascita e alla morte, impermanenti, insoddisfacenti e privi di un’esistenza intrinseca. In questo caso si parla dei dhamma che compongono il mondo condizionato e – nella trascrizione occidentale – si usa volutamente l’iniziale minuscola.

Quando viene scritto con la maiuscola, il termine Dhamma (letteralmente ‘legge’) può indicare sia l’insegnamento del Buddha, sia la realtà ultima, l’incondizionato. E a questi due significati si riferisce la presa di rifugio nel Dhamma : rifugio in un insegnamento che conduce alla liberazione e rifugio nella liberazione stessa.
“Come il grande oceano ha un unico sapore, quello del sale, così il Dhamma ha un unico sapore, quello della libertà”
Udana, V, 5
In questo modo la realtà ultima non è vista come una meta lontana e difficilmente raggiungibile, ma come qualcosa che, secondo le stesse parole del Buddha, è ‘presente qui e ora’, qualcosa che infonde fiducia nel cammino interiore.
Significa smettere di dibatterci affannosamente nelle nostre ansie, paure, preoccupazioni e di inseguire ciecamente la promessa illusoria che esista una felicità ultima nel mondo condizionato.

Così facendo l’influenza delle contaminazioni mentali (come già detto poc’anzi, ignoranza, attaccamento e avversione) sulla nostra esistenza diminuisce, lasciando uno spazio in cui può penetrare la luce della visione profonda, o consapevolezza. Si tratta perciò di un rifugiarsi in quella verità incondizionata che, come afferma il maestro thailandese Ajahn Maha Boowa, è già dentro di noi .

Al contrario, il tentativo di aggrapparci a una verità ritenuta esterna può soltanto peggiorare la situazione di conflitto presente, delineando un’ulteriore separazione tra noi e il contenuto dell’esperienza.

A conferma di ciò, Ajahn Buddhadasa mette in guardia dal considerare la presa dei rifugi come una fuga dalle difficoltà della vita. L’esperienza fenomenica non viene negata o svilita, ma ‘svuotata’ della sua tossicità, cioè vista secondo la sua natura interdipendente, mutevole e in ultima analisi insoddisfacente.

Il che equivale a una capacità di assaporare l’esperienza sensoriale senza esserne schiavi, imparando, sempre di più, a ‘toccare’ la vita nella sua totalità, dalle radici ai frutti, dolci o amari che siano. Prendere rifugio nel Dhamma, così, non costituisce un ‘rannicchiarci’ in un angolo nascosto dove le emozioni non potranno toccarci, ma rappresenta un’apertura verso questa stessa totalità della vita.
È però importante osservare che questa apertura ci è in gran parte sconosciuta : quando ci affidiamo incautamente alle nostre emozioni non ci stiamo affatto aprendo, ma stiamo cercando di afferrare un aspetto della realtà rifiutandone altri. Nel momento in cui ci attacchiamo a un’emozione piacevole non ci accorgiamo che ci stiamo chiudendo in un atteggiamento di rifiuto nei confronti della vastità dell’esperienza. Quando poi, inevitabilmente, ci si presenta qualcosa di doloroso, o noioso, o deludente, lo respingiamo ritenendolo la causa reale del nostro disappunto.

Proprio a cagione di questa tendenza nociva Ajahn Buddhadasa enfatizza la necessità di non rivolgersi a un cammino interiore soltanto nei momenti sfavorevoli, cercando un rimedio agli affanni della vita. Anche nei periodi apparentemente più rosei possiamo osservare la tossicità dell’attaccamento, la separazione che creiamo tra noi e la vita stessa. Anche allora è ‘urgente’ rifugiarsi nel Dhamma, scegliere l’apertura anziché la chiusura, il conflitto.
“Il Dhamma comprende tutti gli esseri viventi e l’infinità dei mondi : la portata dell’amore del Dhamma non conosce confini”
Ajahn Buddhadasa

Il rifugio nel terzo gioiello, il Sangha, implica la comprensione del contesto in cui agisce il lavoro interiore. La crescita interiore non è un cammino individuale, ma un processo che si svolge in una relazione universale. La pratica dunque non si limita a una dimensione personale, cioè a una meticolosa osservazione degli elementi inerenti la propria esperienza, ma riguarda anche il rapporto con una realtà esterna. In altre parole, la pratica si configura nel Sangha.

Per Sangha si intende infatti la ‘comunità’ dei praticanti, vale a dire l’insieme di coloro che dirigono le proprie energie verso il risveglio, verso la fine del dolore. È possibile stabilire una relazione di fiducia e di reciproco sostegno con coloro con i quali si condivide una particolare direzione di vita, e questa relazione è senza dubbio un terreno estremamente fertile per il lavoro interiore. Un ambiente dove la consapevolezza è incoraggiata e non ostacolata dalla visione dualistica è un pilastro fondamentale della pratica.

Dunque il rifugio nel Sangha comporta un rapporto di fiducia con tutti coloro che si dirigono verso l’estinzione della sofferenza. Ma, se si approfondisce un po’ questo aspetto, si può notare che, in realtà, ogni essere lotta per liberarsi dalla sofferenza, dagli angusti confini della condizione esistenziale. E da questo punto di vista la parola ‘Sangha’ assume un valore esteso a ogni creatura ed appare finalizzata al risveglio di qualità come l’amore e la compassione. Non si può intendere per Sangha un’élite di privilegiati che praticano uno specifico sistema sapienziale. Non si può escludere dall’accezione del termine ‘Sangha’ coloro che percorrono un diverso cammino o che apparentemente non percorrono alcun cammino.

Anche chi impiega la propria vita ad alimentare sofferenza in se stesso e negli altri, lo fa perché si rapporta al proprio dolore attraverso i parametri di una mente contaminata, confusa. Ma in realtà questo individuo agisce sulla spinta di un intimo bisogno di armonia, di pace, quindi dell’illuminazione. Ignorando le cause del proprio ‘disordine’, continua a puntellarle con azioni e pensieri distruttivi.

Alla luce di queste considerazioni, escludere qualcuno dall’ambito del Sangha è una forma di giudizio, di separazione che impedisce di entrare in contatto con la vita stessa. Il rifugio nel Sangha, invece, conduce a un risveglio interiore che ha luogo nella relazione e nell’amore, e perciò si presenta come uno strumento per trascendere l’identificazione con l’io-mio, cioè per superare la concezione, talvolta sottile, di una ‘mia’ pratica, una ‘mia’ meditazione, un ‘mio’ progresso spirituale.
In conclusione, rifugiarsi nei Tre Gioielli richiede una profonda comprensione della propria motivazione a percorrere un sentiero spirituale, insieme alla capacità di integrare il triplice rifugio nel proprio modo di vivere e di indirizzarlo così verso la liberazione ultima.

“Non accontentatevi di servire a parole il Buddha, il Dhamma e il Sangha vivendo in base a tutt’altri ideali. Pronunciando la formula del rifugio, prendete davvero rifugio, altrimenti non vivrete ai livelli che l’essere umani vi consente”
Ajahn Buddhadasa

I cinque Precetti

di Giuliano Giustarini

“Non può esservi alcuna purezza mentale se non vi è la purezza morale”

Thera Piyadassi

Poiché il fine ultimo della pratica di meditazione buddhista è l’estinzione della sofferenza, il comportamento del praticante non deve essere causa di dolore, né a se stessi, né agli altri. Esso deve camminare sulla stessa linea della consapevolezza: deve rispondere alla capacità di vedere che proviene dall’esercizio costante della consapevolezza e deve, al contempo, nutrire la consapevolezza.

Evitando una condotta dannosa si libera la consapevolezza da alcuni fattori che la ostruiscono, in primo luogo il rapporto conflittuale con se stessi e con gli altri. Il sentiero tracciato dal Buddha coinvolge ogni aspetto della personalità in un processo di armonizzazione. La condotta, che è manifestazione ma anche fattore chiave della vita interiore, non ne è esclusa.

“Quando meditiamo arriviamo a comprendere che dobbiamo essere totalmente responsabili per il modo in cui viviamo”

Ajahn Sumedho

L’etica appare dunque, nell’insegnamento buddhista, tanto una conseguenza del lavoro interiore quanto uno strumento di liberazione. Così i cinque precetti non vanno visti come un codice comportamentale da seguire alla lettera, ma come abili mezzi per affinare sempre più la saggezza e la consapevolezza.

Vediamo, dunque, scorrendo la tradizionale formulazione dei precetti, come questi risultino funzionali alla crescita spirituale.

Il primo precetto consiste nel non uccidere esseri viventi. Apparentemente è un precetto piuttosto facile da seguire, conforme a una legge morale pressoché universale, e non sembra suggerire alcunché di originale per il progresso della pratica. In realtà, esso si ‘prende cura’ di una vasta gamma di atteggiamenti, spesso sottili, che derivano dalle tre principali contaminazioni (ignoranza, attaccamento e avversione).

Innanzitutto non si limita a condannare l’uccisione degli esseri umani, ma riguarda ogni essere vivente, compresi i piccoli insetti, le piante e gli animali che vengono uccisi per le nostre esigenze quotidiane (mangiare, vestirsi, ecc.). Ciò non va visto come una repressione di ogni azione, poiché non potremmo neanche nutrirci senza utilizzare le forme organiche che ci circondano, non potremmo avere una casa che non sia stata costruita uccidendo gli esseri viventi, animali e vegetali, che prima ne occupavano lo spazio : è impossibile vivere senza recare danno alcuno.

Cercare un modello di perfezione nel nostro modo di rapportarci agli altri esseri viventi può portare solamente a uno stato di sofferenza e di inadeguatezza nei confronti del livello di vita che vorremmo condurre. Il precetto, infatti, si riferisce all’uccidere intenzionalmente, al togliere la vita, o semplicemente fare del male a un qualsiasi essere vivente, per il proprio tornaconto personale. Rapportarsi a questa indicazione etica come se fosse un enorme obbligo destinato a cozzare contro i nostri limiti può generare soltanto maggiore sofferenza.

In che modo, allora, il precetto del ‘non uccidere’ può essere strumento di liberazione anziché di schiavitù e di ulteriore frustrazione ?

Per rispondere a questa domanda bisogna osservare, di nuovo, che lo scopo di questo precetto è la coltivazione della consapevolezza : adottando il parametro del ‘non uccidere’, si diviene vieppiù consapevoli dell’attitudine umana a uccidere, distruggere, cancellare tutto ciò che è visto come spiacevole, doloroso. Siamo soliti uccidere una fastidiosa zanzara nello stesso modo in cui reprimiamo quello che non ci piace di noi stessi ; escludiamo dalla nostra capacità di amare tutte quelle persone che riteniamo antipatiche, sgradevoli.

Praticando questo precetto possiamo ‘toccare’ quella profonda avversione che brucia costantemente in noi e che, a seconda delle situazioni, si trasforma in odio, discriminazione o, quando viene rivolta contro noi stessi, in sensi di colpa. Per usare il linguaggio consono al maestro vietnamita Thich Nath Hanh, possiamo venire a contatto con i ‘semi della guerra’ e trasformarli in ‘semi di pace’.

Ogni qualvolta veniamo presi dal desiderio di uccidere, di annientare qualcosa o qualcuno, è possibile ritornare con la mente al precetto del ‘non uccidere’ e ciò diviene una fonte di risveglio: la consapevolezza si desta di nuovo in noi e ci permette di non essere ‘agiti’ dai nostri impulsi, di superare il dualismo tra l’azione in base all’impulso e la repressione dell’impulso stesso. È la meravigliosa scoperta della Via di Mezzo indicata dal Buddha. Quell’attimo di cecità che ci aveva rapiti lascia il posto, gradualmente, a una maggiore apertura del cuore, a un incontro sincero con l’oggetto della nostra rabbia e del nostro risentimento.

Il secondo precetto ci chiede di non prendere ciò che non ci è stato dato o, come spesso viene enunciato, di non rubare. Anch’esso è una linea di guida per poter trasformare, mercé la consapevolezza delle proprie azioni, l’egoismo in generosità e in rispetto. Il punto in cui la consapevolezza viene maggiormente focalizzata è, in questo caso, la brama, il desiderio di possesso.

Si tratta di un meccanismo che scatta sia quando ci troviamo di fronte a cose che ci appartengono, sia quando ci troviamo di fronte a cose che non ci appartengono. Ricordandoci di questo precetto possiamo, per esempio, essere consapevoli del sorgere della brama nel momento in cui un amico ci presta un oggetto che consideriamo prezioso. Se ci lasciamo coinvolgere da questa brama, senza osservarla attentamente, sarà molto difficile provare un senso di gratitudine verso il nostro amico e un senso di responsabilità nei confronti dell’oggetto avuto in prestito.

Su larga scala, questa assenza di profondo rispetto conduce allo sfruttamento indiscriminato delle risorse del pianeta e alla situazione di indigenza dei paesi più poveri, solo per citare due problemi tra i più evidenti. Ancora una volta, si può notare che la problematica esistenziale (che viviamo a livello individuale e che perciò, in qualche modo, crediamo appartenga soltanto a noi) e le più gravi questioni dell’umanità hanno la medesima radice : è la nostra incapacità di vedere, di comprendere, che ‘inventa’ l’io-mio e opera per confermare questa supposizione erronea.

Il suo operare è conflitto, violenza, separazione in ogni forma, grossolana e sottile. Essa lotta per soffocare, in ogni momento, la saggezza e la consapevolezza. Lavorare sull’etica significa avere a disposizione un’altra arma per abbattere la prigione dell’io.

Il terzo precetto riguarda la sfera delle relazioni sessuali, invitando ad astenersi da un cattivo comportamento sessuale. Quale sia un comportamento sessuale buono o cattivo è certo un argomento che può essere giudicato soggettivamente, e c’è da dire che il Buddha non dà molte indicazioni a riguardo.

Ma considerando che tutti gli insegnamenti esposti dal Buddha mirano all’estinzione della sofferenza, si può ritenere che ogni condotta, sessuale o meno, che cagioni dolore in se stessi o negli altri, confusione in se stessi o negli altri, sia un ostacolo alla liberazione ultima. Tenere ben saldo in mente questo precetto significa quindi avere un punto di riferimento nel campo delle relazioni di tipo sessuale: esse divengono un terreno fertile per la coltivazione della consapevolezza, da cui, a loro volta, vengono in un certo senso ‘protette’.

Portare la consapevolezza nella dinamica sessuo-affettiva significa non rimanerne schiavi e non permettere che le relazioni divengano strumento di affermazione dell’io. Allo stesso modo, mantenere limpide e spontanee le proprie azioni crea un vero e proprio spazio nella mente. Senza questo spazio la mente non può facilmente raccogliersi, quindi riposare nella calma concentrata, e non può accedere alla consapevolezza e alla saggezza.

L’innesto di questo circolo virtuoso all’interno della propria vita relazionale non richiede regole e codici restrittivi, ma un profondo discernimento, poiché il rischio è sia di arroccarsi nel moralismo e nel giudizio, costruendo in tal modo una nuova fortezza dell’io, sia di cadere in un indulgente relativismo e nell’incapacità di riconoscere quando le relazioni sono improntate dall’egoismo.

Perciò, il Buddha non indica un’etica sessuale da seguire, ma ricorda di includere nella crescita spirituale anche gli aspetti sessuali e affettivi, coltivandoli con la stessa cura e amorevolezza con cui va coltivata la dimensione contemplativa. Non esistono, in altre parole, momenti in cui non si debba praticare, momenti di pausa in cui lasciare che sia l’io a imperare sui propri pensieri e sulle proprie azioni, perché questi momenti vanno in direzione della sofferenza e inquinano ogni altro aspetto della pratica.

Il quarto precetto invita alla retta parola. Invita cioè ad astenersi dalla parola divisiva, dalla parola menzognera e dalla parola oziosa. Il linguaggio è una delle espressioni più importanti della mente umana e appare quindi evidente l’importanza del non lasciarlo in balìa delle contaminazioni.

Accompagnando la parola con il gentile tocco della consapevolezza è possibile far luce sulle intenzioni più profonde, sui riposti nascondigli dell’io che a lungo ci erano rimasti oscuri. È certamente un lavoro lungo e oneroso ma, se sostenuto da onestà e perseveranza, si dimostra estremamente penetrante ed efficace.

Essere consapevoli della separazione che si cela spesso in ogni tipo di discorso, dell’attaccamento alle proprie opinioni, così come di quella sottile ma potente paura che ci spinge a mentire per ‘difendere’ la nostra immagine, il nostro io-mio, è una pratica che coinvolge numerosi aspetti della personalità, specialmente in una società che attribuisce enorme peso al linguaggio e alla comunicazione.

Praticando la consapevolezza della parola, osservando le motivazioni che ci spingono a un parlare distratto, inutile, divisivo, possiamo accedere a una qualità del linguaggio che Corrado Pensa, insegnante italiano di meditazione di consapevolezza, definisce innocente: le nostre capacità dialettiche cessano di essere strumenti di manipolazione, seduzione, raggiro, cessano cioè di asservire l’ego e, una volta libere dall’io-mio, non sono più manifestazioni di paura, ma di una sconfinata, amorevole innocenza.

“Possiamo usare la parola per parlare male degli altri, per insultare e per ogni scopo orribile e disonesto. Oppure possiamo rispettare questo meraviglioso dono che abbiamo e imparare a usarlo in un modo splendido, accurato, gentile”

Ajahn Sumedho

Il quinto precetto richiede di astenersi dal prendere sostanze intossicanti. Principalmente si riferisce all’assunzione di droghe e di alcolici. Ma, come gli altri precetti, anche questo è uno strumento di lavoro che agisce su diversi livelli. Prendendo in considerazione l’assunzione di sostanze stupefacenti o inebrianti, il precetto invita a prendersi cura del proprio corpo e della mente. Corpo e mente possono essere uno straordinario veicolo di vita interiore. Perciò meritano una cura amorevole e un profondo rispetto, piuttosto che sostanze deleterie che annebbiano l’attenzione e minano le energie fisiche.

Lavorare su questo precetto significa scoprire modi sempre nuovi per migliorare la propria salute fisica e mentale, divenendo così sempre più sensibili ai propri reali bisogni. E ciò non riguarda soltanto cibi, droghe e bevande, ma tutto ciò che assumiamo dall’esterno, e che in qualche modo nutre e sostiene il nostro corpo e la nostra mente: come sottolinea Thich Nhat Hanh, bisogna imparare anche a riconoscere quali letture, programmi televisivi o altri messaggi siano dannosi alla mente e quindi evitarli. Perciò, in questo caso, il lavoro simultaneo di etica e consapevolezza porta a una inclinazione sempre più naturale verso ciò che è salutare, benefico, insieme a una rinuncia sempre più profonda e intelligente di ciò che è nocivo. Questa rinuncia è semplificazione, è lasciare andare, è libertà.

Lungo il sentiero indicato dal Buddha, l’etica opera non per reprimere, ma per spezzare le catene dell’io e per realizzare una felicità autentica, incondizionata

Le Cinque Facoltà Spirituali

di Giuliano Giustarini

La prima delle cinque facoltà spirituali è saddha, termine pali che si potrebbe tradurre come fede, fiducia, convinzione. Vale a dire fiducia negli insegnamenti del Buddha, nel cammino che conduce alla liberazione ultima.

C’è una profonda saggezza nella fede di cui parlano i testi buddhisti: il primo passo della fede consiste, infatti, nella capacità di riconoscere nella propria mente le abitudini consolidate, da una parte, e il proprio desiderio di risveglio e di liberazione, dall’altra; il secondo passo è volgersi verso quest’ultimo, volgersi verso il profumo della libertà lasciandosi alle spalle la voce insistente dell’ignoranza, dell’attaccamento e dell’avversione.

La fede è perciò un faro nella notte delle contaminazioni, in grado di mantenerci, pur nel mezzo della tempesta delle abitudini mentali, sulla rotta verso l’Incondizionato. L’insegnante americana Carol Wilson sottolinea efficacemente l’importanza di questa facoltà spirituale:
“Quando la mente è priva del senso dell’aspirazione più profonda, nella maggior parte dei casi decide in base all’abitudine, cioè ricerca la cosa più comoda, più facile, più piacevole. Anche questo è un modo per affrontare la vita, ma non dà un vero appagamento” .

All’inizio questa fiducia, questa ‘conversione’ del cuore alla libertà dal conflitto esistenziale trae nutrimento dalle letture e dall’ascolto degli insegnamenti del Buddha (o da altri insegnamenti che comunque risvegliano la nostra naturale saggezza interiore).

Poi, come sottolinea il maestro Ajahn Sumedho, la fiducia si sostiene grazie all’esperienza diretta della sofferenza e della fine della sofferenza. In virtù della pratica, si riconosce l’apporto salutare della consapevolezza e vi si ritorna in un modo naturale, spontaneo. La pratica della consapevolezza rende accessibile la natura della mente risvegliata, come si trattasse della maniglia di una porta.

Quanto più ci capita di riuscire ad aprire quella porta, tanto più abbiamo fiducia in quel semplice gesto di girare la maniglia, quindi nella consapevolezza delle cose così come sono. In questo senso la fiducia può essere vista come un saggio convogliare le energie abitualmente disperse nella reattività mentale verso una dimensione aperta, vigile, libera dall’attaccamento.

Nei testi buddhisti si parla spesso del disgusto o disincanto spirituale (nibbida), ed è qualcosa di strettamente correlato alla fiducia. Il disincanto (sereno, privo di rimpianti) emerge nei confronti di tutto ciò che è nocivo, che si lega alla sofferenza, tutto ciò che la fiducia ci suggerisce caldamente di abbandonare.

La fiducia, dunque, ha direttamente a che fare con la libertà dalle contaminazioni e dal dolore esistenziale. Tuttavia essa non agisce da sola, ma utilizza altre facoltà spirituali.
In primo luogo, la fiducia ha bisogno della perseveranza. Infatti, come si è detto poc’anzi, è in virtù di una pratica costante che la fiducia giunge a maturazione, manifestandosi come innata forza interiore. A sua volta, la perseveranza sarebbe addirittura difficile da immaginare senza un solido sostrato di fiducia. Perciò possiamo dire che a quell’inversione di marcia, dalla consueta deriva delle contaminazioni al sentiero che punta alla fine della sofferenza, deve seguire la capacità di rimanere nel sentiero.

Non è facile. L’attaccamento, come ci insegna la tradizione buddhista, ha molte maschere, si mimetizza con facilità anche nella vita spirituale, minandola con insidie via via più sottili.
Una delle più frequenti manifestazioni dell’attaccamento verso la quale i maestri buddhisti sono soliti mettere in guardia i meditanti è lo scoraggiamento che emerge quando i risultati della pratica deludono le aspettative che si erano venute a creare. È necessario, in questo caso, accorgersi che questo scoraggiamento è dovuto a due specifici condizionamenti mentali: il primo è l’abitudine radicata di volere un premio immediato e ben visibile per qualsiasi cosa facciamo; il secondo è un fantasioso immaginarsi il modo in cui la pratica dovrebbe essere. Si tratta delle due facce della stessa medaglia, che potremmo chiamare ‘separazione da ciò che è’ oppure, come direbbe Ajahn Sumedho, gaining idea, cioè una pericolosa mentalità di acquisizione che, pur sembrandoci indispensabile, è in realtà l’esatto contrario della pratica. La pratica non è ‘ottenere’ qualcosa, ma è liberarci di un peso sopportato per lo più inconsciamente. La perseveranza può trasformare questo atteggiamento cieco e contratto in una capacità di vedere le cose così come sono e di lasciarle andare.
“Pratichiamo per lasciare andare, non per ottenere qualcosa”
Ajahn Chah
A tale scopo, però, essa deve essere gentile, amorevole, lontana da quella tenace conflittualità, spesso intrisa di frustrazione e sensi di colpa, con cui affrontiamo gli impegni della vita. Per usare una definizione adottata dall’insegnante di meditazione Corrado Pensa, la perseveranza è una ‘tranquilla passione’, qualcosa cioè che implica impegno, sforzo, ma anche gioia e pace interiore. Perseveranza è investire le proprie energie nell’apertura mentale, nella consapevolezza, che è la terza facoltà spirituale. La relazione tra consapevolezza e perseveranza è un fattore chiave del cammino di salvezza proposto dal Buddha. Infatti, nonostante sia stato evidenziato più volte come la consapevolezza sia una qualità del tutto organica, naturale, tuttavia essa è qualcosa di misterioso, qualcosa cui si può accedere solo in virtù di una pratica costante, appassionata, incrollabile. A questo proposito ci si potrebbe chiedere: “Perché c’è bisogno di un lavoro continuo e di una consistente determinazione? Non è sufficiente aprire gli occhi a ciò che è, alla realtà profonda dei fenomeni?”. Le cose potrebbero più o meno andare così, se non ci fosse ‘qualcosa’ che ci impedisce di vedere, qualcosa che si chiama, in questa e in altre tradizioni sapienziali, condizionamento. Il condizionamento è il processo attraverso cui le contaminazioni si radicano nella mente, impedendo una percezione diretta della realtà. È un ‘filtro’ che ha impiegato un tempo indeterminabile a stabilirsi di fronte agli occhi della saggezza e della consapevolezza, per cui non è facile sbarazzarsene. In ultima analisi possiamo dire che sì, la consapevolezza è qui e ora, a nostra disposizione, ma ci è nascosta dalle abitudini mentali. Non a caso molti insegnanti parlano di ‘mistero della consapevolezza’. Essa è mistero perché è ciò che non appartiene alle nostre categorie concettuali, essendo l’Incondizionato, Asankhata Dhamma. L’attaccamento a ciò che è ‘conosciuto’, vale a dire alle consolidate abitudini mentali, impedisce il salto nel mistero della consapevolezza.
Al tempo stesso, la consapevolezza è sempre presente, è estremamente semplice, è, come direbbe la maestra Zen californiana Charlotte Joko Beck, ‘niente di speciale’. Perciò, impegnarsi energicamente per qualcosa che è già qui, a nostra disposizione, può sembrare una grossa contraddizione, ma in realtà non lo è. In riferimento a questo punto cruciale della pratica di meditazione buddhista ci può tornare molto utile l’esperienza di due validi insegnanti:
“Il paradosso della ricerca é che la mente cerca se stessa. La stessa ricerca é espressione della saggezza innata della mente. La mente ha nostalgia della sua natura, nostalgia che nasce dall’intuizione di essere molto vicini alla realtà, ma che qualcosa la nasconde, ossia il velo dell’illusione”
Thanavaro
“La consapevolezza non è difficile. Ciò che è difficile è ricordarsi di essere consapevoli”
Carol Wilson
Si parla, in entrambi i casi, del condizionamento dell’ignoranza, che può essere definito ‘velo dell’illusione’ o ‘difficoltà di ricordarsi della consapevolezza’.
Un altro strumento prezioso nella difficile arte di vedere è la concentrazione, la quarta facoltà spirituale. I lettori di questa rivista hanno avuto modo di sentir parlare della concentrazione da più angolazioni: concentrazione come elemento dell’Ottuplice Sentiero, come fattore di risveglio o come fonte di energia interiore. È stato più volte visto come il termine concentrazione sia anche sinonimo di meditazione, contemplazione, raccoglimento: il meditante, raccogliendosi in una vibrante calma interiore, attinge a quelle energie necessarie all’investigazione, alla visione profonda, alla saggezza. Perché, come dice l’insegnante di pratica di consapevolezza Christina Feldman, è la saggezza che, in ultima analisi, libera.
La saggezza utilizza lo strumento della concentrazione ma non vi rimane invischiata, non indugia nei piaceri della calma mentale. Infatti, la pacificazione che deriva dal lavoro di concentrazione rimane pur sempre in una dimensione condizionata, limitata: non è il fine ultimo della pratica spirituale. La felicità che deriva dall’assorbimento nella calma concentrata è effimera, ancora soggetta ai capricci dell’attaccamento e perciò esposta alla delusione e all’insoddisfazione.

“Se la sua radice rimane
forte e intatta, un albero, anche se tagliato,
crescerà di nuovo.
Allo stesso modo, se non si sradica completamente
l’attaccamento nascosto,
la sofferenza tornerà ancora e ancora”
Dhammapada 338

La saggezza, o discernimento, è la quinta facoltà spirituale ed è l’elemento decisivo nel processo di emancipazione dal condizionato. In realtà essa è presente in tutte le altre quattro facoltà spirituali: è la saggezza che impedisce alla fede di divenire un cieco dogmatismo, è la saggezza che impedisce alla perseveranza di corrompersi in un frenetico attaccamento alla pratica, è la saggezza che apre l’occhio della consapevolezza ed è la saggezza, infine, che ci libera dalle più sottili seduzioni della calma interiore.
In altre parole, la saggezza vigila su tutte le qualità umane convogliandole verso il risveglio anziché verso l’attaccamento. In questo senso, la saggezza potrebbe chiamarsi semplicemente non-attaccamento o non-identificazione. È una prospettiva completamente rovesciata di fronte alla vita, una prospettiva che non è più intessuta di conflitto. Per questo motivo è importante fare affidamento su questa qualità silenziosa e luminosa, considerarla non solo come lo scopo finale del lavoro contemplativo, ma come la lanterna che illumina il sentiero e i suoi ostacoli.
“La meta della pratica e la sostanza della pratica sono la stessa cosa. Il sentiero religioso consiste, di fatto, nell’imparare a riposare nella saggezza e ad essere un Buddha, risvegliato e consapevole”
Ajahn Amaro

LE QUATTRO BASI DELLA CONSAPEVOLEZZA

di Giuliano Giustarini

“Se l’elefante della mia mente è saldamente legato
da tutte le parti dalla fune della consapevolezza,
tutte le paure cesseranno di esistere,
e tutte le virtù verranno alla mia mano”
Santideva, Bodhicaryavatara, V, 3

Nei numeri passati di Occidente Buddhista si è spesso parlato, in questa e in altre rubriche, della consapevolezza. Essa è stata finora presentata come una specie di mastice che lega tra loro tutti i principi chiave del Dharma. Ma è legittimo chiedersi, a questo punto, cosa si intende per consapevolezza e, soprattutto, in che modo si accede alla consapevolezza.

Per prima cosa bisogna osservare che l’accesso alla consapevolezza non è una sorta di corridoio intricato in cui possono avventurarsi soltanto pochi fortunati. La consapevolezza è qualcosa di estremamente semplice, alla portata di tutti. Tuttavia essa è ostruita dalla nostra tendenza a distrarci, a identificarci con i fenomeni che sperimentiamo.

Il Buddha suggerisce alcuni espedienti per poter penetrare la nebbia dell’ignoranza che ci avvolge e accedere così alla consapevolezza. Si tratta di tecniche atte a focalizzare, di volta in volta su oggetti diversi, l’energia dell’attenzione. In altre parole, come vedremo più dettagliatamente, la consapevolezza si raggiunge esercitando la consapevolezza.

La pratica suggerita dal Buddha è la pratica delle Quattro Basi della Consapevolezza, in lingua pali Satipatthana. Sati significa, letteralmente, ricordarsi, ricordarsi cioè di essere presenti, ritornare alla consapevolezza lasciandosi dietro i meandri della distrazione.

L’investigazione dei fenomeni attuata mercé la pratica del Satipatthana si pone il fine di modificare la percezione dei fenomeni esperiti. Questa viene depurata, liberata dalle distorsioni mentali, e perciò resa autentica. Un noto studioso e insegnante di meditazione contemporaneo, Stephen Batchelor, afferma che, rispetto allo stato abituale della mente vittima delle contaminazioni, “essere consapevoli equivale a uno stato di non schiavitù, di non ipnosi” .

Questa trasformazione viene paragonata dal maestro thailandese Ajahn Mahaboowa alla differenza che sussiste tra la descrizione di una cosa e il contatto diretto con la medesima :
“La differenza è paragonabile a quella tra il sentir parlare di una cosa e vederla direttamente. La differenza è tra la propria immaginazione e la realtà” .
Questa visione diretta, immediata consente, sempre secondo Ajahn Mahaboowa, di estirpare l’attaccamento alla radice.

Le Quattro Basi della Consapevolezza sono la consapevolezza del corpo, delle sensazioni, della mente e dei contenuti mentali. La prima consiste in un lavoro di osservazione del corpo e dei processi fisici in generale. Bisogna cioè dirigere l’investigazione sul proprio corpo, superando il senso di identificazione e di possesso attraverso cui ci rapportiamo ad esso.

Una osservazione diretta, non filtrata dall’identificazione, ci permette di vedere la natura del corpo come un insieme di processi condizionati che definiamo convenzionalmente come ‘il mio corpo’, ‘il tuo corpo’, ‘il corpo di un animale’, ecc. In tal modo è possibile trascendere l’idea di un’esistenza intrinseca, non correlata alle altre esistenze e ai fenomeni circostanti. Ovvero, l’investigazione del corpo (e della ‘corporeità’ in generale) apre la mente a quella caratteristica universale chiamata anatta, o non sé, assenza di esistenza intrinseca.

Il corpo non viene più visto come un involucro che ci separa dagli altri e che ci isola all’interno dei nostri desideri, ma come una caratteristica che ci accomuna agli altri esseri viventi. Se prendiamo il corpo come la nostra vera entità inquiniamo la nostra stessa investigazione : rimaniamo legati all’esperienza sensoriale e ci lasciamo dominare da essa, e ciò ci costringe a vedere i fenomeni non secondo la loro vera natura, ma attraverso le nostre proiezioni egoiche.

Il lavoro di consapevolezza che prende per oggetto il corpo si basa su alcune tecniche specifiche. Vale la pena di accennare alle più diffuse. La prima è la pratica di consapevolezza del respiro. Essa consiste nell’essere consapevoli del respiro, della sua lunghezza, della sua regolarità o irregolarità, del suo ritmo.

Di solito si focalizza l’attenzione sull’area che comprende la punta del naso, le narici e il labbro superiore, rimanendo consapevoli dell’aria che viene ispirata ed espirata, del suo scorrere dall’esterno all’interno del corpo e viceversa. Alcuni maestri di meditazione, soprattutto i maestri birmani, suggeriscono di prestare attenzione all’alzarsi e all’abbassarsi dell’addome secondo il ritmo respiratorio.

Qualunque punto si scelga per praticare la consapevolezza del respiro, non si deve esercitare alcun tipo di controllo sul respiro stesso : esso deve scorrere naturalmente, accompagnato da una vigile e salda attenzione.
La seconda tecnica mira a estendere il raggio della consapevolezza su tutto il corpo, prestando particolare attenzione alla posizione assunta. Si è cioè consapevoli dello stare in piedi, seduti, sdraiati e del muoversi.

La consapevolezza del respiro e la consapevolezza della posizione del corpo devono essere coltivate tanto nella ‘pratica formale’ quanto nella ‘pratica informale’. Per pratica formale si intende un periodo di tempo dedicato esclusivamente alla meditazione. È importante ritagliarsi, all’interno della giornata, degli spazi idonei allo sviluppo della consapevolezza, momenti di raccoglimento in cui esercitare, stando seduti, l’attenzione sul respiro o sulla posizione del corpo.

È di grande beneficio alternare questi periodi di ‘meditazione seduta’ a periodi di ‘meditazione camminata’, in cui l’attenzione sul corpo viene addestrata durante una camminata lenta ma naturale, fatta avanti e indietro lungo un percorso rettilineo di circa dieci passi. Ajahn Chandapalo, monaco inglese di tradizione Theravada, residente in Italia e abate del monastero Santacittarama di Sezze Romano, sottolinea l’importanza di praticare la meditazione seduta e quella camminata (cioè la pratica formale) tutti i giorni.

Egli ritiene molto più preziosa la regolarità della pratica piuttosto che la durata dei periodi di meditazione.
A questo punto bisogna ricordare un aspetto primario della pratica del Dharma : la meditazione, insegna il Buddha, non va isolata dal contesto della vita quotidiana ; sebbene sia importante ritagliarsi questi spazi, è indispensabile, ai fini dello sviluppo della consapevolezza, portare la pratica nel contesto in cui si vive. Ciò significa coltivare la ‘pratica informale’. Il ritmo del respiro, così come la posizione del corpo, sono oggetti di osservazione disponibili durante tutto l’arco della giornata. In ogni momento, in un autobus affollato o in un ufficio, si può riportare la propria attenzione al respiro o alla posizione del corpo. È sempre possibile utilizzare questi due sostegni per risvegliare la nostra naturale capacità di essere consapevoli. Agli inizi, forse, questi ‘salutari’ ritorni alla consapevolezza saranno rari e la pratica potrà essere appesantita da un certo scoraggiamento. Ma, se si continua a puntellare la propria crescita interiore per mezzo della pratica formale e della pratica informale, la consapevolezza potrà divenire lo sfondo di ogni circostanza.
La pratica formale e la pratica informale costituiscono il perno su cui ruotano anche le altre tre basi della consapevolezza. Nella consapevolezza delle sensazioni, per esempio, vale la stessa regola di integrare la consapevolezza esercitata in periodi di relativa tranquillità con un’osservazione costante delle proprie sensazioni, un’osservazione che non declina con il mutare delle situazioni contingenti.
Per osservare il flusso (impermanente, insoddisfacente e privo di sostanza) delle sensazioni è necessario avere una certa dimestichezza con la pratica di consapevolezza del corpo, sia del respiro che della posizione. Se, infatti, la capacità di ancorarsi alla consapevolezza è abbastanza radicata, allora è possibile contemplare le sensazioni, fisiche e mentali, senza rimanerne schiavi. La consapevolezza, infatti, come si è avuto modo di notare altre volte, procede di pari passo con l’equanimità, l’equilibrio che impedisce il coinvolgimento della mente nelle sensazioni e negli stati mentali.

L’osservazione costante ed equanime delle sensazioni permette di vederle secondo la loro triplice manifestazione : dolorose, piacevoli e neutre. La reazione abituale della mente nei confronti delle sensazioni si poggia sulla dinamica attaccamento-avversione. Sprechiamo tempo ed energie fuggendo dalle sensazioni dolorose (o anche da quelle neutre, spesso etichettate come noiose) e inseguendo le sensazioni piacevoli.

Questo atteggiamento perdura anche quando la situazione in cui ci troviamo ci costringe a sperimentare sensazioni dolorose : di solito, quando ci troviamo di fronte a una delle innumerevoli ferite che la vita ci infligge, anche se si tratta di una micro-ferita, come un semplice contrattempo, evitiamo di osservarla per mezzo della consapevolezza ; al contrario, ci rintaniamo nella nostra rete intessuta di giudizi, paure e avversione.

Così incontriamo ulteriore sofferenza, quella che noi stessi aggiungiamo e che il Buddha chiama ‘la seconda freccia’. La consapevolezza, invece, trasforma le circostanze esterne in un terreno fertile per lo sviluppo della saggezza e per il raggiungimento della libertà dalla sofferenza. Qualunque sensazione si provi può osservata, secondo la tradizione buddhista, senza attaccamento o avversione, senza alcun tipo di reattività.
La difficoltà di questo compito richiede, come si diceva, un lungo tirocinio, fondato specialmente sulla pratica di consapevolezza del respiro e della posizione del corpo. E richiede, inoltre, un lento e paziente forgiarsi attraverso la pratica formale, poiché è quella in cui si presentano soprattutto sensazioni neutre, cioè sensazioni che meno ci distraggono e meno ci coinvolgono nella trappola dell’attrazione e della repulsione. Dunque si ottiene, in virtù della pratica formale, quella calma e quello spazio necessari a una visione equanime dei fenomeni.

Il terzo fondamento della consapevolezza è la consapevolezza della mente. Investigare la mente è uno dei compiti più delicati della pratica. A questo punto, infatti, si ‘tocca’ il nodo centrale della nostra identificazione. Anche se, a un livello intellettuale, riteniamo che tutto è impermanente, insoddisfacente e privo di esistenza intrinseca, tuttavia conserviamo, a un livello più profondo, un ‘grumo’, non ancora disciolto, di attaccamento a un’entità indipendente : nel buddhismo, questo nucleo di attaccamento e identificazione viene chiamato io-mio.
L’identificazione con la mente è estremamente sottile e perciò difficile da trascendere. Ma, come sostiene un eminente studioso di buddhismo, il monaco cingalese Thera Piyadassi, “la contemplazione della mente ci fa comprendere che ciò che chiamiamo mente è soltanto un processo, in costante mutamento, che consiste di fattori mentali anch’essi mutevoli, per cui non c’è nessuna entità chiamata io, sé, o anima” .
Spesso, in Occidente, definizioni di questo tipo sono state interpretate come una negazione, da parte del buddhismo, della personalità dell’individuo, paragonabile a un annichilimento di ogni qualità umana. In riferimento a tale interpretazione, Stephen Batchelor sottolinea che “la comprensione della vacuità non cancella l’identità individuale” , e per precisare questo punto espone una profonda descrizione di ciò che viene definito io-mio :
“Secondo la psicologia buddhista, tutte le contaminazioni hanno la loro origine nell’attaccamento al senso dell’io. Per ‘io’, però, non si intende la personalità, l’individualità, ma l’attaccamento, che sembra per buona parte istintivo, ad un nocciolo permanente, indivisibile, che riteniamo costituisca la base della nostra identità.

Non si tratta di una credenza intellettuale, ma di uno spasmo, profondamente radicato, del corpo-mente, così profondamente radicato che è difficile anche il solo notarlo. È questo senso della sostanzialità del sé ciò che, in ultima analisi, ci fa sentire diversi, separati, indipendenti da ogni altra cosa o persona” .

L’ultima delle Quattro Basi della Consapevolezza riguarda i contenuti mentali. La varietà dei contenuti mentali comprende tanto gli stati negativi che attraversano la mente (attaccamento, rabbia, impazienza, ecc.), quanto quelle qualità che via via si coltivano durante il sentiero spirituale (la comprensione delle Quattro Nobili Verità, i Sette Fattori dell’Illuminazione…). In altre parole, viene visto, alla luce della consapevolezza, l’insegnamento stesso del Buddha, e ciò dimostra quanto esso sia pragmatico anziché meramente teorico.

In conclusione, la consapevolezza, sentiero e meta del buddhismo, può essere risvegliata focalizzando la nostra attenzione e investigazione sui vari aspetti che compongono la totalità dell’esperienza. Una volta risvegliata, essa ‘custodisce’ la mente, operando un processo di liberazione che non è personale, isolato, ma è un seme di trasformazione da cui trarrà beneficio il mondo intero. Proteggendo noi stessi dalle contaminazioni, proteggiamo anche gli altri. Il Buddha esprime magistralmente questo concetto nella parabola degli acrobati :
“Una volta un acrobata salì sulla sua asta di bambù e disse al suo allievo : – Ragazzo, sali sull’asta e monta sulle mie spalle -. Quando l’allievo si fu arrampicato disse : – Ora, ragazzo, proteggimi e io proteggerò te ; se ci prendiamo cura l’uno dell’altro, eseguiremo le nostre acrobazie, guadagneremo denaro e scenderemo sani e salvi dall’asta -. Ma l’allievo rispose : – No, maestro, così non funzionerebbe. Tu proteggi te stesso e io proteggerò me stesso. Se ognuno protegge se stesso e sta attento a se stesso, eseguiremo le nostre acrobazie, guadagneremo denaro e scenderemo sani e salvi dall’asta. Questo è il metodo -” Samyutta Nikaya, vv. 168-178

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